Doğu edebiyatında Aşk- bir söyleşi

Soru: İran şiirinde aşk temasının farklılığından söze edebilir miyiz?

 H.H.: Önce isterseniz aşk sözcüğünün içeriğinden ve de gönderilerine bir göz atalım. Sonra bu içerik ve gönderilerden hareket ederek İran şiirindeki tematik farklılığına ulaşalım. Sözü edilecek olan farklılık (şayet öyle bir noktaya ulaşırsak), batı şiirindeki aşk teması ile farklı olup olmadığını algılamadaki yola da bir nebze ışık tutar sanırım.

 Aşk Arapça bir sözcüktür. Farsça sözlüklerde aşırı sevgi, tutku, sevda vb olarak anlamlandırılmıştır. Buna en yakın sözcük ise Aşeke’dir. Aşeke, ağaçlara dolanıp yükselen sarmaşıktır.

 Eflatun’un aşk yorumundan sonra doğu felsefesi bu konuda büyük değişime uğramıştır. İslam âlimleri ve filozofları da Eflatun’un yorumunu kendi inanç ve kültürel-düşünsel süzgecinden geçirerek değişik yorumlara ulaşmışlardır. Özellikle “mecazi ve hakiki” diye aşka getirilen yorum bir diğerinin karşıtı olmaktan çok, “Ruhani” alemdeki yükseklik mertebesine göre ayrılmıştır. Mecazi aşk, kısaca maddi sevgi olarak ele alınır. Yani para tutkusu, makam tutkusu ya da karşı cinse duyulan cinsel istek! Hakiki olan ise mutlak ruha olan yöneliş ve cazbediliş olarak nitelendirilir. Görüldüğü gibi bu görüş de Eflatun’un işaret ettiği ruhun ezeldeki mutlak güzelliğe yönelişten başka bir şey değil.

 Kuran’da aşk sözcüğü geçmemiştir. Orada muhabbet, hubb ya da habib gibi sevgi anlamındaki sözcükler kullanılmıştır. Buna rağmen İran’ın İslam arifleri ve sufileri (sofileri) bu söylemi daha da ileri götürmüşler. Öyle ki aşk sadece O’na, o mutlak olan güzelliğe, mutlak olana yönelişle kalmayıp, O’na ulaşarak onda yok olma noktasına varmaktır. Bir ırmağın denize varması gibi bir olgu. Bu sufilerin başında, kâmil sufi olarak bilinen Mevlana, Bestamlı Bayezid, Şeyh Abu Said Abulhayır, Nişaburlu Şeyh Attar, Şebüsterli Şeyh Mahmud, Mansur Hallaç, Bağdatlı Cüneyd, İbrahim Edhem, Şeyh Abulhasan Heregani, Tebrizli Şems’i gibileri saymak mümkündür.  Bu ariflere ve sufilere göre aşk sadece O’na yükseliş değil, O’nda yok oluştur. Bazıları (Mansur Hallaç, Nesimi…) daha da ileri adım atarak aslında Ben yoktur. Ne varsa yoksa O’dur ve ‘Ben’ O’nun bir tecellisi, bir görüntüsüdür. Ben, O’yum! (Enalhak!) Görünen her güzelin, o mutlak güzelin tecellisi görüşü doğuda, özellikle Hinduizm’de (Budizm’de) pek eski, yaygın ve bilinendir. Örneğin Şiva’nın ürettiği Vişnu’nun bir avatarı olarak tanınan Krişna, Şiva’ya tapınırken, ‘Evrenin kendisinin Şiva olduğunun açık edildiğini ve ondan sonra çiçeklerin de Tanrının evrensel biçimini süsleyen bitkiler olduğunu gördüm,’ der ve ekler: “Bu, çiçek toplamanın sonuydu!” Krişna, tanrı Şiva’nın bir tecellisi olan çiçekleri bir daha koparmadı!

 Bunu biraz daha açık etmek için bu zincirin en belirgin adından Bayezid Bestami’ye atfedilen birkaç alıntıyı aktarmak isterim. Attar’ın Tezküret-ül Evliya’sında şöyle geçer: “Birinde Bayezid (halka karşı) bana tespih edin ki benim varlığım daha uludur, der. Müritleri ona ey şeyh sen böyle bir söz ettin, derler. O da, doğrayın beni şayet bir kez daha duyarsanız bu sözü benden, der. Sonra açık eder: “Tanrı kendi kulunun dilinden kendini övmüştür.” Bu anlam, Şeyh Mansur Hallç’ın “Enalhak” söylemiyle bir farklılık göstermez. Kişinin, kendi benliğini yitirip O’nda kaybolması aslında Ben’in O’na dönüşmesi, ya da O’nun Ben’de tezahürü olarak kendini ifade eden “Vahdeti Vücut” (varlığın birliği) görüşünün bir temeli de o büyük sırdır. Ama Vahdet-i Vücut, Mutlak Vahdet’e ve böylece Bayezid’in görüşünde “Vahdette Fena” (birlikte yok olma) görüşüne dönüşür.

 Kısa bir ara verelim. Duraksayalım.

 Şimdi soruyorum; sır nedir? Kendim yanıtlayayım: Sır söylenemez olandır. Zira söylendi mi artık sır değil. Seslenmeden var olan, bilinmeden var olan, duyulmadan var olan, birçoğuna yokken var olandır sır! Sırrın varlığı yokluğa bağlıdır. Yokluktan çıkıp vara varınca kendini, kendindeliği yitirir, yiter, yok olur. Varlıkta yokken, yoka geçerek var olma ve oradan varlık’a dönerek yeniden yok olma dönüşümü de bir sırdır. Sır sır içinde. “Mişkat misbah içinde misbah zücac’da, zücac ki dorri kevkeb!… Nur içinde nur!”…

 Şimdi sizin sorunuzu başka bir platformda ben soruyorum; aşk nedir? Bu soruya ne ve nasıl cevap vermeli? Aşkı açıklamaya sözcük bulmak olası olmaz. Dil, aşkı anlatmada yetersiz kalır. Anlatıcı dilsiz kalır. Dilsiz kalan anlatıcı anlatıcılığını kaybeder. Aşk anlatısında, anlatılamamakla dil kendinden olur. Dil O’nun için, aşk için kendi Ben’inden vazgeçer. Dil yok olur. Sessizlik ve susku gelir. Anlatamama anlatılanın önüne geçer, geçer ve kaybolur. Her şey anlatı olur. Anlatılmayanla aşkın dilsizliği, suskunluğu, sessizliği anlatılır. Suskun anlatı. Bu susku evrenin sesi olur. Bütün varlığı içine alan, kucaklayan mutlak aşk. Aşkın sessizliğini şiir seslendirir. Budist bir bakışla, şiir aşkın bir avatarı olarak önümüze dikilir. Bir sorun olarak, bir soru olarak! Bu kez şiir nedir sorulduğunda yanıt alınmaz. Şiir anlatılmaz, anlamlandırılamaz… şiir de kaynaklandığı aşk gibi sadece hissedilir. Şiir, aşkta buluşur, bulunur ve aşka dönüşür. Şiir, aşkı anlatırken kendinden olur. Anlam yüklü dilden olur, anlamsız ve dilsiz kalır. Sözcükler bir biri içinde alabora olur. Mutlak vuslatın mutlak hicranda sürekli alabora oluşu gibi. Aşkın, şiirin ve dilin bu dilsizliğe geçişi yeni bir anlatı olur, ama dile gelmez. Sır olur. Anlatılamayan bir sır olur. Aşk bir sır olur. Şiir bir sır olur. Anlatılan aşk, aşk değil. Anlatılan şiir, şiir değil. Zira anlatan kendini anlatır.

Bir soluk alalım!

Aşk vadisinde sadece o var. O ve aşk bir olur, ayrılmaz olur, biri diğerinde sır olur. O, şayet anlatıcının dilinde dil açarsa aşkı bilmemiş, görmemiş, ışıktan uzak kalmışlar söyleyeni doğrar, yok eder. Bayezid, “bunu bir daha duyarsan benden, doğrayın beni!” dedi, Şems konuştu Konya’dan kovuldu. Ve Şems bir zaman dedi ki: “Ve bir sevgi var açık etmem, ki bir iki açık ettim, hem ilişkiye benden bir şeyler oldu hem o konuşmanın hakkını bilmediler, tanımadılar… Doğruyu söyleyemem; ki ben doğruyla başladım beni dışarı atıyorlardı, şayet hepten doğruyu söyleseydim bütün şehir beni atardı… Yetkinlik odur ki eksiklik alasın; işte böyledir anlamadım ve kavramadım…” dedi ve attılar!

Bayezid konuştu şehrinden kovuldu. “Neden?” diye sordu Bayezdi. “Çünkü sen kötüsün,” dediler. Bayezid, “Ne hoş o şehir ki kötüsü benim,” dedi! Halife’nin fermanıyla Hallaç dara çekilip kolları kesilmişken, Rabia’nın o darağacının ayağında dediği de bunun bir ifadesi oldu: “Sıkı vurun kırbacı bu sevgilinin dudaklarına ki sırrımızı ayan etti!” Sonra Hallaç’ın kollarını ve bacaklarını çapraz kestiler, başını kestiler, Bağdat sokaklarında sürüklediler ve sonra yaktılar, külünü serptiler Dicle’nin dalgalarına! Dicle taştı, derler.

Şirazlı Hafız, bir gazelinde bu maceraya şöyle işaret eder:

O yar ki onunla darın başı yüceldi / suçu sırları açık etmekti!
Mevlana 207. Gazelinde şöyle der:
Çölümüzün kıyısı yoktur bizim / gönlümüzün dur durağı yoktur bizim
Cihan cihan içinde nakış ve suret buldu / bu nakışlardan hangisi bizim
Şayet yolda kesilen bir baş görürsen / yuvarlanarak bize doğru gelen
Ona sor ona sor bizim sırrımızı / ondan duyasın bizim gizli sırrımızı 

Mevlana sanki Hallaç’ı ya da Bayezid’i ya da Şems’i kastederek, devamında şöyle söylemekte:

Neydin sen ki kulak oldun / kuşlarımızın diline karşı bizim
Neydin ki uçan kuş oldun / Süleyman’ın sırrının halkası boynunda
Ne söylesem, ne bileyim bu hikâye / aşar haddimizi imkânımızı bizim!

Tekrar bir ara verelim!

Şimdi konuya başka bir açıdan göz atalım: Tüm duyumsal-duygusal durumlarda beyindeki özgün hormonların düzeyi değişir, bu değişime uygun olarak de ruhsal ve fiziksel varlığımız konum belirlediğini bilimsel olarak biliyoruz! Aşk ve tutku hallerinde de bu hormonal değişimler cereyan eder. Bu anlamda kimi ruhbilimcilerine göre, nasıl ki peygamberlik ve şairlik; vahi ve ilham almak bir çeşit şizofrenik durumsa, aşk ve tutku da bir çeşit hastalıktır, deliliktir. Deniyor ki âşıklarda dopamin düzeyi yükselir, dopaminin giderek azalıp oksitosinin onun yerine geçmesi ise huzurlu sevgi dönemimin başlamasına neden olur. Bu konuyu psikiyatristler tartışıyor. Yine benzer bir bakışla deniyor ki Obsesif-kompulsif (takıntı-zorlantı) hastalığında ve âşıklarda serotonin düzeyi düşük bulunmuş! Öyleyse aşk ve tutku bir çeşit hastalıktır, tedaviye gereksinim gösterir! Bu kadar basit!

Hayır bu kadar basit değil! Bir bardağın sıcak oluşu o bardağın içindekinin kaynar su mu, çay mı yoksa güneş önünde bırakılmış boş bir bardak olduğunu bildirmez! Farsçada bir söz var der ki: Duvarın faresi var, farenin kulağı var, demek duvarın kulağı var! Neyse geçelim! Bütün varlığımız ve varlığımızın bütünü bir ilintiler yumağı içinde olduğunu bilmek yeterli değil. Bütün evrenin, ben ve beni doğrudan dinleyen olarak sizin ve milyarlar ışık yılı uzaklıktaki bir yıldız kümesinin ya da toz zerresinin tek bir organizmanın parçasıyız demek de yetmez! Öyleyse, Jung’un ortak bellek ve ortak bellekdışı varlığımızı yorumlarken mistik bir alana adım atmamız kaçınılmaz olur! Büyük patlamayla birlikte başlayan büyük kopuş, büyük hicran ve onunla birlikte süregelen büyük vuslatın hasreti! Benim şarkı söylememle bir köpeğin uluması arasında ne fark var? Benim mezar ziyareti yapmamla, mezar ziyaretleri yapan fillerin ne farkı var? Kapalıçarşının tavanından akan ışık huzmesinde oynaşan ve yukarı süzülen tozla, semah yapanın arasında ne fark var? Bir ağacın dalına sarılarak yükselen aşeke, sarmaşık; ışık huzmesine sarılarak yükselen bir toz zerresi, sevgilinin tenine ve ruhuna sarılarak yükselen biz! Sevgilinin dokunduğu her şey güzeldir, onun geçtiği her yol güzeldir. Sevgilinin söylediği her söz güzeldir. Sevgilinin suskusu güzeldir. Sevgilinin sevmesi, kızması, bağışlaması güzeldir. Hele kızdırır da bağışladığındaki yakınlık güzeldir. Şems “Ona mürtet olurum, sonra bir daha varırım… o varıştaki, o vuslattaki haz!..” gibi bir söz etmişti sanırım. Konu bu kadar basit değil! Bütün bu olayları sadece dopamin-serotonin düzeyi ile yargılamak yetmez. Aşkı sadece seretonin-dopamin düzeyiyle ölçen ve bu türden yorumlayan kültürel temele dayalı ve onu içselleştirmiş bir edebiyat doğuda, en azından İran’da yok! Aşığın, maşuka varması yolunda kendi benliğinden geçişi çok acıdır demiştim bir yazımda, aşkın acısı! Vatanı yolunda, insanların mutluluğu yolunda kurşuna dizilen binlerce insan delidir! Obsesif-kompulsiftir! Yani sadece cinsel isteğe dayalı sevişmeyi aşk bilen, başkaldırmayan doğrudur, diğerleri ve başkaldıranlar hasta! O yazıda eklemiştim benliğinden vazgeçmek de bir deliliktir ayrıca. Evet, aşkın aklı olmaz, ancak bu delilik bilgelik öncesi delilik değil, bu delilik akla sığmamaktır, bilgeliğe ulaşıp onu geçen ve bu vazgeçişi “bilinçli” bir şekilde yaşayan “deliler” bizim konumuzdur. Aslında ne fark eder! Yani Mevlana’nın bakırcılar çarşısında, basit taka tuka seslere uyarak çarşının ortasında dansa kalkışını nasıl yorumlamamız onun duyduğu vecdi ve şevki değiştirmez. Fransızların le petit morte (küçük ölüm) olarak adlandırdıkları cinsel orgazmla, hu hu çekerek varılan vecd âlemindeki hormonal düzeylerin benzerlikleri ne kadar neyi belirler? Cinsel aşk, cinsel açlık, cinsel doyumla sonlanır. Şayet aşk bir açlıksa doyumla son bulmalı. Mutlak doyum ise yokluğun ta kendisidir. Sadece ölüler yaşamdan mutlak doyuma ulaşmışlardır. İran edebiyatı bu aşkla doludur. Ama elle tutulan, öpülen, sarılıp sevişilen sevgiliye olan aşkla da doludur!

Buraya bir nokta koyalım.

Hallaç’a dönelim! Bu dönüş, aklın noksan geldiği dönüş olduğundan semah dönüşü olabilir. Akıldan dönüş olabilir. Kafiyeden, uyaktan dönüş olabilir. Görmekten ve duymaktan dönüş olabilir ve bilgelikten! Bu dönüş aynı zamanda bir geçiştir de çünkü! İsterseniz dönmeden önce Mevlana’nın bir gazelinin girişindeki dizeyi hemen hatırlayalım: “Aşıklar arasına akıllı gelme!…”

Hallaç, bir gazelinde şöyle der:

Şayet senin işven öyleyse yordamım böyle olacaktır
Ne kalbimi düşünürüm ne din gamım olacaktır
Senin aşkının acısı ezel günden kalbimin merhemi olmuştur
Hiç kuşku yok ki sonsuza kadar böyle olacaktır
Mahşer günü herkes yüzüyle tanınırken
Senin yüzünün sevgisi alnımın mührü olacaktır

 

Tezküret-ül Evliya’da şöyle geçer: “Derler ki Enalhak Hallaç’ın haberini Halifeye ulaştırırlar ve o, Hallaç’ı hapsetmelerini emreder. Ederler ve orada bir yıl kalır. Derler hapse düştüğü ilk gece, ona uğrayanlar onu hapiste görmediler, aradılar bulamadılar. İkinci gece uğradıklarında ne o vardı ne de zindan, hapishane! Üçüncü gece onu hapishanede buldular. Sordular ona, ilk gece neredeydin? ‘Ben Hazret’teydim, burada değildim! İkinci gece Hazret buradaydı; bundandır ki hem ben hem de zindan kayıptık.’ der.”

Türkçe’de sırra kadem basmak diye bir deyim var. Demek Hazret’in var olduğu noktada varlık sırra kadem basar! Şems’in o meşhur sözünde der ya “Ve bir söz var ki ben söylerim ne sen anlarsın ne ben!” İşe o sırdır.

Bütün bu hikâyeler tümüyle aşkın hikâyesidir. Bu türden aşk teması yüz yıllarca İran şiirinde egemen olmuştur. Günümüz şiirine etkilerini derinden bırakmıştır. Hem bakış olarak hem de söz olarak. Zaten sözler gelince o sözlerin belirlediği biçemler de kendini özgürce bulmakta.  İran’ın önde gelen şairlerinden ve halen Fransa’da yaşayan Yedullah Royai, bir yazara yazdığı bir mektupta ilginç bir şeye değinir. Kısa bir bölümünü size okumak isterim: “İnsanlık bugün Hallaç’a teşekkür etmelidir. O, Hu’nun (O’nun) önüne bir lâ (yok) koydu. Ondan on bir asır geçiyor ve aptal insanlık hâlâ Hu’nun evhamındadır. Herkes kendi kimliğinin peşinde: Kendi etnik kimliğini, dinsel kimliğini, kültürel kimliğini, ulusal kimliğini yarıştırıyor! Batıda ve doğuda herkes birbirine girmiş, aidiyetlerinde barbarlık yarışındalar. Bizim kimliğimiz bizim lâ’lığımızdadır. Biz Hallaç’ın bu sözünü anlamalıyız. Onun devamında Şems’i, onun ‘ötekiyi keşfetme’sini anlamalıyız. Biz kendimizi silmeyi öğrenmeliyiz. Başka bir kendimizde. Kendimizi kendimiz olmayanda silmeliyiz. Biz O’nu keşfetmeliyiz. O ise ‘öteki’dir.”

Dedim ki aşk bir sırdır, dilsizdir, sessizdir. Bakın Ahmed Şamlu o güzel şiirinde nasıl da şarkılamış bunu:

seni seviyorum diyen 
şarkılarını yitirmiş 
hüzünlü bir sarhoştur,
                        keşke sevdanın
                        konuşkan dili olsaydı.
 
bin şen püsküllü var 
senin gözlerinde
benim gırtlağımda 
bin suskun kanarya,
                        sevdanın 
                          keşke konuşkan dili olsaydı. 

 

Şamlu’dan söz açılmışken onun şu dizelerini aktarmadan edemeyeceğim. Aşkın insanı mağaradan çıkarıp günümüze getirdiğini ne de güzel söylüyor:

"dudakların şiir inceliğinde
en şehvetli öpücükleri utangaçlılıkla öyle dönüştürür ki
mağaralardaki canlılar ondan yararlanarak
insan olurlar"

 

Aşk, Hafız’ın şiirinin başından sonuna kadar bulaşmıştır. Mevlana’nın Şems’i tanıdıktan sonraki şiirlerinde sözcükler kendisi aşık olmuşlar. Sözcükler dur duraksız olmuşlar. Sözcükler dans ediyor olmuşlar. Onu Farsça okumalısınız. Burada örnek verirsem söz çok uzar. Umarım bir gün Hafız ve Mevlana’da sözcüklerin aşkını konuşuruz.

Eskilerden Ferrohi Yezdi, Arif Kazvini gibiler ve yenilerden Said Sultanpur, Hüsrev Golsorhi gibi şairler özgürlük şiirlerini bir aşkın vurgusu olarak yazmışlardır.

Kısaca İran şiirine baktığımızda bir yandan iki cinsin birbirine olan aşkın şiirlerini, bir yandan vatan aşkı şiirleri ve bir yandan da ve yoğun olarak da evrensel aşkın şiirlerini görmekteyiz. Aşk’ın örneğin Avrupa’da ya da bugün bize devşirerek göstermeye çalıştıkları batı tipi aşkın anlattıklarımla ne kadar benzerliği ya da yakınlığı var bilemem; ancak daha önce bir yerde yazdığım gibi cinsel sevişmenin doğuda bir tapınma orada bir tepinme olduğu açıktır. Tapınma, benin onda kaybolması, tepinme ise benin onu yok etmesi olarak söylüyorum.

 Bu konuyu isterseniz Fuzuli’nin bir dizesiyle noktalayalım:

Yâ Rab bela-yı aşk ile kıl âşîna beni / Bir dem bela-yı aşktan kılma cüdâ beni

  

Soru: Günümüz şiirinin anlam ve dil bakımından olanca gücüyle değişim sürecine girdiğini biliyoruz. Bu yenilenme isteğine rağmen Hafız, Hakani, Mevlana ve Hayyam gibi şairlerin hala sıkılmadan ve tüketilmeden okunabilmesi hakkında neler söyleyebilirsiniz? Ve bu bağlamda çağdaş şiiri tarif etmenizi istesem?

H.H.: Ben sorunuzu sonundan başlayarak yanıtlamak istiyorum. Çağdaşlık meselesi, edebiyatta uzun süredir, neredeyse yüz yıldır kuramsal düzeyde de tartışılmaktadır. Saussure’un dili ‘language’ ve ‘parole’ diye ele alması ve Bakhtin’in onun yapısalcı bakışla ortaya attığı sistemler kümesi “language”i eleştirerek dilin uzam ve sürem içinde ele alınması gerekliliğini öne sürmesi, Levi Strausse’ın artsüremdelik ve eşsüremdelik (ki bence süremdeşlik daha yerinde bir deyimdir) eklemsini tartışması ve Derrida’nın Levi Strausse’ın yapısalların benzerliğine inanışını ezeliyete inanç ve romantizme bilimsellik kazandırma diye eleştirip yapısökümü öne sürmesi bütünüyle dilin dil olarak varlığı, işlevi, yaşamı, değişimi ve tekil ayrıntılarının ilişkileri gibi çok geniş ve değişik başlıkların tartışılma kapılarını açmış ve hâlâ da kapanmış değil, kapanacağa de benzemiyor! Bu bağlamda çağdaşın ne olduğu çok kaygan bir zemin üzerinde duran bir soru olması sıfatıyla, yanıtının da en az onun kadar kaygan zemin üzerinde olacağı şaşırtıcı olmaz. Günümüzün edebiyat anlayışının tek bir yüzü, herkesçe kabul gören bir yüzü olmadığına göre ve konumuz şiir olduğuna göre, en azından dilin şiirsel işlevi, dilsel dominansının varlığı ya da yokluğu, dil dışına gönderisinin olup olmaması, çokanlamlılık barındırıp barındırmadığı, şiirsel beyan (duygusal sözcüklerden söz etmiyorum, ifadeyi kastediyorum), sözcüklerin hem sessel, hem gönderisel yakınlıklarının olup olmaması gibi açılardan ele alınmasının daha doğru olacağı kanısındayım. Şayet böyleyse sizin sorunuzun ilk bölümünü şimdi yanıtlayabilirim: Çünkü özellikle 700 sene önce yaşamış Hafız’ın ve 800 sene önce yaşamış Mevlana’nın Divan-ı Şems’teki gazellerinin büyük çoğunluğu çağdaşımızdır. Bizim Hafız’ın şiirinden her okuyuşumuzda taze bir sanatsal haz ve tat almamızın nedeni o eserin sadece türü ve onun sadece müzikalitesi değil. O şiirlerdeki sözcüklerin birbirleriyle ilişkileri ve sessel bütünlüğünün yanı sıra anlamsal olarak bir bilmeceye yaklaşması ve gayedeki anlamın ve anlamların durmadan ertelenmesi, ötelenmesi ve yadsınması okuru bir sessel ve imgesel şölen içinde anlatısal büyünün içine sürüklemesi ve buna benzer olayların cereyan etmesi bu hazzın oluşmasında temel rolü oynar! Bakın size bir örnek vermek istiyorum. Orijinal dilde okuyacağım. Dinleyin:

 

Dele mâ be dore ruyet zé çemen ferâğ dared / ké ço serv paybend est-o ço lale dâğ dared
Seré ma foru neyâyed bé kemâné ebruye kes / ké derune guşé giran zé cehan ferâğ dared

 

Ya örneğin Mevlana’nın bu gazeli:

Hacé biya, hacé biya, hacé déger bar biya / def’ medéh, def’ medéh, éy mehé eyyar biya
Aşége mehcur néger, aleme porşur néger / Teşnéyé mahmur néger, éy şehé hummar biya!

 

Şiirde tekrarlar olmadan o söylenen şiir olur mu hiç!

Bu şiirlerin tevili (hermenötik anlamda) ele alınışı çok uzun bir makaleye gereksinim gösterir!

Soru: Nima Yusiç’in İran modern şiirinin başlangıç noktası kabul edildiğini göz önüne alırsak ondan önce modern şiir yoktu diyebilir misiniz?

H.H.: Bu doğrudur, Farsça şiirde aruz vezinlerinden uzaklaşma ve ortaya çıkan yeni şiirin kuramsal açıklanışı yaklaşık 80 sene önce Mazenderan bölgesinden Nima Yuşic tarafından olmuştur. Ancak bu kuramsal açıklamadan çok yıllar öncesinde, yani 1910’larda İran Azerbaycan’ında ilericilerin, devrimcilerin ve Marksist Sosyal Demokrat’ların Tebriz kentinde faaliyetlerinin sürdüğü bir dönemde, Taki Rafat adlı Türk asıllı bir devrimci, edebiyatçı aruz vezinlerini çoktan yıkmış ve yeni tür Şiilerini arkadaş topluluklarında okuyordu. Bu topluluğa daha sonra Şems Kesmai de –ki kocasının işi dolayısıyla Rusya’ya gitmiş ve orada Rusça’nın yanı sıra yeni edebiyat akımlarıyla da tanış olmuştu- yeni tür şiir örneklerini bu aydınların toplantılarda okumuştur. Yani Nima’dan çok daha önce, Taki Rafat, Şems Kesmai, Abulkasim Lahuti gibi şairler bu yeni tür şiir örneklerini sunmuşlardır.

 

 

Doğu edebiyatında Aşk- bir söyleşi” üzerine 3 yorum

  1. ‘Fransızca cennet demek olan paradis , pari daiza eski bir Farsça terimden gelir.Yunanlılarda paradeisos’a dönüşmüştür..Duvarlarla çevrilerek çölün yakıcı rüzgarlarına karşı korunmış bir bahçe düşüncesine gönderme yapar.Bu mutluluk manzarası son derece kurak bölgelerde yaşayan insanların kalemine kendi doğallığında gelivermiştir.Mutluluğu sularla ,çiceklerle ve bitkilerle yemyeşil bir yer hayal ettiler Cennet sözcüğünün ilk anlamı budur..'(Mutluluğun En Güzel Tarihi’nden İş Bankası Yayınları)Doğru mudur? Cennet sözcüğünün ilk kez Farsça’da kullanımasının anlamı ve ‘Aş şe ke’ cennet ilişkisi hakkında ne söylenebilir?Ve nasıl anlamlandırılabilir?Saygılarımla

  2. ‘aşeke ‘yazım yanlışından ötürü özür dilerim.Dil grubu olarak farklı olan Farsça’nın bölge coğrafyası ve dinsel motiflerle nasıl beslenip ‘Paradise’ı yaratması.. ne kadar tesadüftür.. Çokanlamsız bulmayacağınızı umarım..

    • Dehxoda Sözlüğü’ne göre, Arapça olan Cennet sözcüğü Farsçada ağaçlarla yeri örtülü olan bostan demek. . C ve N yan yana geldiğinde Arapçada örtünmek, örtülü anlamı bildirilir: Cin, cenin gibi sözcüklerde olduğu gibi.
      Biliyoruz ki Farsçada Cennete Beheşt denir. Doğrudur, İngilizcede paradise sözcüğü Farsçada Perdis olarak kullanılır. Bu sözcük ise Eski Türk kavimlerden olan Medceden alınmış ve pers krallarının yazıtlarında da geçer. Perdis bazen Paliz olarak da geçmiştir. Bu sözcüğe en yakın sözcük Fransızcada Türkçeye geçen Falez sözcüğüdür
      Aşeke ise Arapçadır ve Farsçada da kullanılır ve sarmaşık türü çiçeklerin ve bitkilerin genel adıdır. İran’da birçok evin avlu duvarlarının yeşil görüntüsü Aşekeye borçludur. Aşekenin yazılışı Aşk’ın yazılışıyla aynıdır… bu ise başka bir konudur!

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s